Photo à gauche : Des membres de l'ethnie autochtone Awá Guajá, dans l'État du Maranhão, se reposent après avoir chassé des singes hurleurs bruns. ©Almudena Hernando, août 2006
Almudena Hernando [1] fait une critique virulente de l'évolutionnisme implicite que suppose cette désignation qui ignore les énormes différences entre les sociétés alphabétisées et de tradition orale, basée sur une pensée unique qui place l'écriture au commencement de tout.
Lors d'une conférence sur le mode de vie des Awá Guajá, chasseurs-cueilleurs de l'Amazonie brésilienne, avec lesquels j'ai développé un projet de recherche entre 2004 et 2009, j'avais abordé l'énorme menace que l'impunité représentait pour leur survie. Des envahisseurs abattaient déjà leurs arbres bien avant d'être légitimés par le gouvernement extrémiste de Jair Bolsonaro et par la récente et désolante loi de la Dévastation, qui a détruit la réglementation environnementale au Brésil. À l'époque, je m'efforçais de mettre en évidence la durabilité du mode de vie des Awa Guajá et de défendre l'idée que leur culture était aussi la complexe que celle des peuples non autochtones. J'avais alors expliqué qu'elle était seulement structurée de manière différente, ce qui empêche de la placer comparativement à un niveau plus "simple" ou "arriéré" sur une échelle évolutive.
Cependant, malgré mes efforts, un vieil homme venu du Guatemala — l'un des pays possédant l'une des plus importantes populations autochtones de la planète —, a ressenti le besoin d'intervenir. Il soutenait, avec rage et d'une manière péremptoire, que les Awá Guajá continuaient d'être des "sauvages" et que, définitivement, cette condition les rendait inférieurs à notre civilisation sophistiquée. L'audace arrogante de cette déclaration si pleine d'ignorance et d'insensibilité m'a surprise (peut-être aussi du fait que cette rage s'appliquait aussi à ma personne), même si je sais qu'une grande partie du monde occidental s'y identifie.
L'évolutionnisme, c'est cette idée que la société occidentale a "progressé" d'un état de nature "sauvage" à un état civilisationnel grâce au développement technologique et scientifique, guidée par la tendance "innée" de l'homme (de sexe masculin) d'améliorer ses conditions de vie. Il s'agit du cœur de la pensée des Lumières, et qui continue à structurer socialement le monde occidental. Le moteur de ce "progrès" supposé aurait été les changements technologiques, ainsi que l'usage de la raison abstraite — c'est-à-dire l'utilisation de formules composées par de lettres et de nombres pour représenter la réalité —, qui s'est développée avec l'apparition de l'écriture alphabétique. De fait, contrairement à tout autre type d'écriture, l'écriture alphabétique représente littéralement ce que nous pensons. Elle ouvre ainsi le chemin vers la croyance qu'il existe un lieu chez tout un chacun (l'esprit), où ces pensées, mais aussi les émotions et les désirs, sont générés. Pour une personne alphabétisée, c'est ce contenu de l'esprit qui constitue la clé de ce qu'elle est ("Je pense, donc j'existe"), donnant un sens au "je", à l'individualisation des personnes. Or cette particularité de l'individu, cette différence singulière propre à chacun, n'existe pas dans les traditions orales. Dans ces cultures, les personnes se construisent une idée d'elles-mêmes par leur identification à leur groupe, aux liens qui les unissent et aux soins prodigués à tous les êtres vivants.
L'évolutionnisme, c'est cette idée que la société occidentale a "progressé" d'un état de nature "sauvage" à un état civilisationnel
L'écriture alphabétique a représenté un tel changement transformateur que son apparition signale le début de ce qu'on nomme "Histoire". À partir du XIXème siècle, quand la science et la Révolution industrielle ont convaincu les hommes (du sexe masculin) de leur supposée supériorité par rapport aux phénomènes de la "Nature" et aux autres groupes humains, il a fallu construire un discours capable de légitimer et de "d'apporter des preuves" à cette présomption. C'est cela l'évolutionnisme : il évalue tous les groupes humains à partir d'une échelle de complexité croissante, en considérant uniquement les caractéristiques qui définissent le monde occidental (capacité technologique et d'explication rationnelle des phénomènes réels, vélocité de changement, degré d'individualité des personnes, etc.).
En s'érigeant comme référence pour tous les autres, il était inévitable que l'homme (de sexe masculin) occidental se perçoive comme l'apogée du développement (de ce "progrès"). À sa base chronologique et culturelle se trouvent les groupes de moindre complexité socio-économique et technologique.
Une fois la "raison" scientifique établie comme le support de ce "progrès", les sociétés orales positionnées sur les niveaux prétendument initiaux de cette échelle ont été considérées comme "primitives", "arriérées" ou "sauvages", puisque cette classification impliquait aussi un jugement moral. Ainsi, les sociétés orales de notre passé ont été rejetée dans une période antérieure à l'Histoire — la Préhistoire. Or, celle-ci est étudiée via la projection des caractéristiques et des valeurs qui définissent la propre société des historiens de la préhistoire, sans que l'on prendre en compte que les sociétés orales sont régies par des normes, des logiques et des dynamiques différentes de celles des sociétés de l'écriture.
Dans ce court article, nous ne nous proposons pas à approfondir la surprenante complexité de la pensée orale des sociétés actuelles ou du passé. Dans l'oralité, le temps et l'espace fonctionnent distinctement, et l'individu se construit à travers une relation interactive avec tout ce qui l'entoure, s'écartant diamétralement d'une prétendue autonomie inhérente à la pensée de l'écriture. En comparaison aux sociétés de l'écriture, il est évident que la complexité socio-économique et le développement technologique des sociétés de l'oralité restent en deçà, parce qu'elles se caractérisent par une moindre division du travail, aussi bien dans ses fonctions que dans sa spécialisation.
Et cela a deux conséquences principales. Tout d'abord, du fait que les personnes n'occupent pas à chaque fois une position distincte (en termes de travail, de pouvoir ou de richesse), elles ne mettent pas en évidence leurs différences, mais plutôt leurs similitudes, en accordant la priorité à l'identification à leur groupe. Celui-ci constitue l'instance suprême de leur identité — ce qu'elles expriment par une apparence corporelle et ornementale commune. Ensuite, étant donné la non-présence de la science, les personnes projettent le comportement humain sur toute la réalité pour en expliquer le dynamisme. Tout en reconnaissant, cependant, que ces phénomènes (que nous appelons "nature") ont beaucoup plus de pouvoir que leur propre groupe (la foudre peut le tuer, alors qu'il ne peut rien faire contre un nuage). Cela les amène à construire un monde beaucoup plus complexe en terme émotionnel, à assumer avec humilité que les conditions essentielles de la nature humaine et de son interdépendance, ainsi que la nécessité de prendre soin de tous les êtres vivants.
Par ailleurs contrairement aux sociétés de l'écriture, les sociétés de l'oralité tentent de contrôler les changements en fonction de leur complexité socio-économique. Et donc moins le travail est divisé et spécialisé, et moindre est le désir de changer, car tout changement comporte un risque.
Au niveau cognitif, cette attitude est associée à un ordre du monde davantage régie par des paramètres plus spatiaux que temporels. Le fait de ne pas souhaiter les changements induit une conception du temps cyclique, et non pas linéaire. L'espace acquiert dès lors une qualité multidimensionnelle dans laquelle se situent toutes les peurs, attentes, possibilités de maladie ou de guérison, traumatismes, la mort, le passé ou l'avenir, etc., autant de dimensions que le monde occidental a inséré, graduellement dans la catégorie du temps. Dans l'oralité, la réalité et l'individu sont construits d'une manière beaucoup plus complexe, en termes de construction symbolique du monde, que celle que se représentent les individus dont la relation au monde passe par l'écriture. Une donnée interdit de comparer ces sociétés entre elles.
Je comprends qu'on ne veuille pas considérer les sociétés de l'oralité contemporaines comme "pré-historiques", car le préfixe les placerait à une étape antérieure ou bien à une étape précédant celle qui va advenir. À vrai dire, il s'agit de sociétés déjà constituées et pleinement formées, qui n'ont pas besoin d'une transformation quelconque pour atteindre le niveau de maturité dont elles dispose déjà et qui les définit. D'un autre côté, je pense qu'il n'est pas correct non plus de les considérer comme faisant partie de l'Histoire, comme certains le font parfois pour pour éviter le présupposé évolutionniste des historiens de la pré-histoire. D'une part parce que cela implique de perpétuer les préjugés de la pensée des Lumières, qui continue de prévaloir dans l'interprétation des sociétés pré-historiques européennes — orales et donc extrêmement complexes —, sans que ces historiens comprennent l'erreur de ceux qui les ont jugées (et qui continuent à le faire). D'autre part, parce que cela implique d'ignorer que l'Histoire est la période du processus occidental qui débute avec l'écriture alphabétique, et régie par une structure déterminée de l'individu et du monde, en opposition à l'oralité. Considérer les sociétés de l'oralité du présent (ou de leur propre passé) comme faisant partie de l'Histoire, non seulement relève d'un paradoxe, mais signifie aussi l'adhésion persistante à la pensée évolutionniste, étant donné que ce choix exige de situer ces sociétés, relativement à des périodes de l'Histoire, le long d'une échelle temporelle toujours comparative en termes évolutionnistes.
Je joue, donc j'existe : des enfants Awá Guajá, dans la communauté amazonienne Juriti (État du Maranhão), s'amusent dans la rivière. ©Almudena Hernando, août 2008
Je me bats pour la reconnaissance de la complexité cognitive et culturelle des sociétés orales, qu'elles soient contemporaines ou ancestrales dans leur localisation temporelle. Je me bats pour que les pré-historiens comprennent que s'ils continuent d'interpréter le passé à travers la projection de leur propre "sens commun", qu'ils considèrent comme "universel", ils se limitent à renforcer un discours de légitimation du présent occidental qui nous mène à l'effondrement, sans percevoir l'incommensurable différence intrinsèque de l'oralité, et sa distance radicale avec la logique de la pensée des Lumières.
Pourvu que le monde occidental laisse en paix ce qu'il reste de sociétés de l'oralité sur la planète. À défaut, une fois qu'on leur aura appris à lire et à écrire, leur expérience de l'individu et du monde se transformera inévitablement. Si jamais ces sociétés disparaissaient, nous pourrions penser que la subjectivité humaine est toujours la même, que tous les êtres humains construisent le monde et les individus de la même manière, sans comprendre la merveilleuse versatilité de l'esprit humain, ses multiples formes d'être, de vivre et de nous mettre en relation dans ce monde si complexe. On aurait alors fait disparaître les véritables protecteurs de la planète, parce que les sociétés de l'oralité sont celles qui s'en sentent partie prenante (et pas seulement "s'en considèrent"). Et l'on aurait finalement réalisé le rêve de la pensée des Lumières : répartir tous les êtres humains selon leur degré de conformité à "l'ordre et au progrès" [2], dans l'échelle comparative qui définit les classifications historiques.
Almudena Hernando
Article original en portugais : " Devemos continuar falando em 'pré-história' ?", Sumaúma, 30 mars 2026
Traduction : Enilce Albergaria pour Autres Brésils
Notes :
[1] Almudena Hernando est enseignante de préhistoire et d'archéologie, aujourd'hui à la retraite, et membre de l'Institut de recherches féministes de l'Université Complutense de Madrid. Ses recherches se concentrent sur l'étude des mécanismes de construction de l'identité, en particulier dans les sociétés orales ainsi que sur les femmes de la modernité. Elle est autrice de La Fantasia de la Individualidad : sobre la Construcción Sociohistórica del Sujeto Moderno ("La Fantaisie de l'individualité : de la construction socio-historique du sujet moderne") et de La Corriente de la Historia (y la Contradicción de lo que Somos) (Les maillons de l'Histoire et la contradiction de ce que nous sommes), publiés par la maison d'édition Traficantes de Sueños, à Madrid et encore inédits au Brésil.
[2] Jeu de mot avec "Ordem e progresso", la devise positiviste du drapeau brésilien
Note Autres Brésils : Depuis plusieurs années, la quête (occidentale) de la compréhension des peuples autochtones s'approfondit, tout comme l'ouverture à ce qu'ils peuvent nous apprendre. On assiste à cet endroit, comme à d'autres, et toute proportion gardée, à un processus de déconstruction de l'hégémonie des conceptions occidentales, un terrain cher à Autres Brésils. Certes confidentiel, en ce qui concerne les peuples autochtones, lent et limité, mais réel, et qui opère dans les esprits les plus disponibles. L'anthropologie et l'ethnologie jouent un rôle central dans cette approche. Plus confidentielle et moins perceptible que la reconnaissance des savoirs-faire autochtones (à lire ici notamment), la sociologie des peuples de culture orale est un miroir très utile pour percevoir l'emprise à prétention universelle des approches promues par les sociétés occidentales, qui escamotent toute autre forme de pensée que la leur — et bien souvent à leur insu !
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Almudena Hernando est enseignante de préhistoire et d'archéologie, aujourd'hui à la retraite, et membre de l'Institut de recherches féministes de l'Université Complutense de Madrid. Ses recherches se concentrent sur l'étude des mécanismes de construction de l'identité, en particulier dans les sociétés orales ainsi que sur les femmes de la modernité. Elle est autrice de La Fantasia de la Individualidad : sobre la Construcción Sociohistórica del Sujeto Moderno ("La Fantaisie de l'individualité : de la construction socio-historique du sujet moderne") et de La Corriente de la Historia (y la Contradicción de lo que Somos) (Les maillons de l'Histoire et la contradiction de ce que nous sommes), publiés par la maison d'édition Traficantes de Sueños, à Madrid et encore inédits au Brésil.
La source originale de cet article est Sumaúma
Copyright © Almudena Hernando, Sumaúma, 2026